本文來源：《中華譯學(xué)》2024年第2期
摘 要：中國(guó)哲學(xué)在接受翻譯的過程中也必然接受詮釋，而翻譯的效果在很大程度上取決于詮釋力的大小。有以下四個(gè)因素影響哲學(xué)翻譯的詮釋力：首先是范疇單位的層次性，體現(xiàn)在范疇、概念、意象、觀念和事件這五個(gè)層次上，在中國(guó)哲學(xué)語際詮釋的過程中它們需要獲得界定；其次是方法論意識(shí)，即在語際詮釋中運(yùn)用“境界融合”這一方法的同時(shí)也要進(jìn)行揚(yáng)棄；再次是建構(gòu)性，翻譯詮釋不能停留在對(duì)原文意義的單純還原上，而是需要經(jīng)過轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，從而發(fā)揮建構(gòu)性的作用；最后一個(gè)評(píng)測(cè)譯釋力的因素是可及性，即譯釋結(jié)果在譯入語讀者那里的深入程度。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)翻譯；譯釋力；層次性；方法論；建構(gòu)性；可及性翻譯過程基本上以對(duì)原文的讀解開始，以在譯文中的表達(dá)為終結(jié)，那么這兩個(gè)階段都有各自實(shí)施的效力，前者為詮釋力，后者為表達(dá)力。本文旨在闡述哲學(xué)翻譯的詮釋效力，也就是譯釋力問題。以下將分別從層次性、方法論意識(shí)、建構(gòu)性以及可及性四個(gè)方面說明中國(guó)哲學(xué)翻譯的詮釋力。
一、層次性翻譯是一個(gè)將從原文中讀出的意義再讀入到譯文中去的過程。讀解是無法逾越的翻譯階段。對(duì)中國(guó)哲學(xué)典籍翻譯過程中的讀解方式，無論是正讀的還是“誤讀的”，都需要細(xì)究，以便對(duì)譯文的文本性予以特征描述。針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的譯釋，可以從五個(gè)層次對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)，即范疇、概念、意象、觀念和事件。與之相對(duì)應(yīng)，翻譯就是在這五個(gè)層次展開的過程，即范疇化、概念化、意象化、觀念化和事件化的過程。
我們考察楊立華所著的《中國(guó)哲學(xué)十五講》（2022）的英譯本Fifteen Lectures on Chinese Philosophy（Yang，2023）的翻譯詮釋過程是如何在上述五個(gè)層次展開的，而展開的程度反映了譯釋力實(shí)施的程度。一般意義上來講，哲學(xué)與語言有著很大程度上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，也就是說語言對(duì)哲學(xué)有界定性。尤其在近些年，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了“漢語言哲學(xué)”這樣的提法（參見：劉梁劍，2015）。上述五個(gè)層次，即范疇、概念、意象、觀念和事件，不僅是思維單位，更是語言的表達(dá)單位，同時(shí)也是可以用來進(jìn)行話語解讀的詮釋介質(zhì)。它們的語言性特征決定了它們所表達(dá)的哲學(xué)的特質(zhì)，也決定了對(duì)象哲學(xué)的完整性。
《中國(guó)哲學(xué)十五講》以貫穿中國(guó)哲學(xué)史的15位哲學(xué)家為主線，串聯(lián)起他們所代表的中國(guó)古代哲學(xué)理念，范圍從先秦的孔子開始，以明代的王陽明結(jié)束，而沒有包括諸如荀子、墨子、公孫龍等哲學(xué)家。其中一些哲學(xué)家的思想也借助了西方哲學(xué)來表述，如王弼的思想類比了詮釋學(xué)、本體論和政治哲學(xué)，郭象的哲學(xué)被認(rèn)為具有本體論和政治哲學(xué)元素，周敦頤的哲學(xué)主張則有著西方形而上學(xué)的特點(diǎn)。這說明該書的作者在表述中國(guó)古代哲學(xué)的過程中參照了西方哲學(xué)的表述模式。按照該書的思路，西方哲學(xué)中的范疇、概念、意象、觀念和事件這些語言層次也同樣適用于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的詮釋和表述，它們?cè)谧g釋過程中的運(yùn)用程度說明了譯釋力的大小。
盡管在翻譯中對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋在這五個(gè)層次均可展開，但這五個(gè)層次所體現(xiàn)的譯釋力是不同的，有著層次性。對(duì)于不同的中國(guó)古代哲學(xué)家，這五種詮釋單位在層級(jí)中的排序是不一樣的，但大致上可以設(shè)定這樣一種層級(jí)關(guān)系，按優(yōu)先性從大到小依次為：意象、事件、觀念、概念、范疇�！吨袊�(guó)哲學(xué)十五講》在論及陸九淵的哲學(xué)時(shí)，涉及所有五個(gè)層次的譯釋方法，即再范疇化、再概念化、再意象化、再觀念化和再事件化。如“本心”是范疇化的結(jié)果，“心即理”是概念化的表現(xiàn)，“收拾身心，自作主宰”和“格物與靜坐”是事件化的體現(xiàn)，“義利之辨”是觀念化的體現(xiàn)。而相對(duì)應(yīng)地，這些表述被翻譯成了“the original mind”“the mind is the principle of Heaven”“gather your spirit and be your own master”“the investigation of things and sitting quietly”以及最后的“the relationship between righteousness and profit”（Yang，2023）。“收拾身心，自作主宰”被譯為系表判斷結(jié)構(gòu)和祈使性的言語行為，除此之外，譯者的處理方法基本上對(duì)應(yīng)于原文所在的層次，這是弱化事件性的譯釋造成的。
孔子期望人能擁有用范疇表述的品性，以便具有融入社會(huì)的角色素質(zhì)。相比之下，老子則用諸如“有”“無”和“用”這類形而上學(xué)的范疇展開自身的哲學(xué)。孟子重新回到了對(duì)人的關(guān)懷上來，但是他的這種對(duì)人的關(guān)懷卻有別于孔子。他一方面關(guān)注諸如“性”“善”和“仁”等用范疇表達(dá)的品性；另一方面，則開始通過概念化進(jìn)行概念的運(yùn)用，比如將“心”的功能類比為思維的“心之官則思”，以及將“心”和“性”做概念化類比。隨后，莊子以一個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家的身份出現(xiàn)時(shí)，則是為真正意義上的知識(shí)開山辟道。那么，呼應(yīng)這樣一個(gè)身份，莊子的哲學(xué)理念被簡(jiǎn)化為了“知”“真知”“是非”“齊物”等范疇。但是，莊子的哲學(xué)實(shí)際上充斥著事件，經(jīng)�？梢哉业较�“逍遙游”“子非魚”“尋玄珠”等這樣的事件。也因此，可以毫不夸張地說，莊子的哲學(xué)就是一種事件哲學(xué)，我們也就理應(yīng)從這樣一個(gè)層次去詮釋甚或譯釋這樣一個(gè)特征。
中國(guó)古代哲學(xué)的初期階段主要由孔子、老子、孟子和莊子作為代表。這些先秦時(shí)期的哲學(xué)家的觀念由一些字概念所表述，其中包括“性”“天”“有”“無”“心”“言”“知”。這些字概念如果被翻譯成“nature”“heaven”“being”“non-being”“mind”“logic of speech”“knowledge”，本為儒家思想代表的孔子和孟子就成了西方倫理學(xué)家，而老子和莊子所代表的就成了西方的本體論和認(rèn)識(shí)論，他們?cè)舅淼牡兰宜枷雱t變得模糊不清。這同時(shí)也說明了這些字概念的英語對(duì)譯范疇的譯釋力沒有達(dá)到應(yīng)有的力度。漢代之后，又形成了由王弼、嵇康和郭象等組成的另一組哲學(xué)家。王弼和郭象致力于對(duì)先秦經(jīng)典的詮釋，所做的工作為注經(jīng)釋典，相當(dāng)于西方哲學(xué)意義上的詮釋學(xué)（hermeneutics）。但他們注經(jīng)的詮釋行為，如王弼將“道”轉(zhuǎn)釋為“無”，郭象將“道”轉(zhuǎn)釋為“自然”，所趨向的是將原來的哲學(xué)理念轉(zhuǎn)化成為本體論觀念。如果把“無”和“自然”翻譯成英語，這種本體論特征就更加明顯。比如，王弼的哲學(xué)涉及“有無之辨”，“有”和“無”的英語對(duì)譯范疇則是“being”和“non-being”這兩個(gè)典型的西方本體論范疇。其實(shí)，真正能代表王弼詮釋學(xué)思想的應(yīng)該是“言”“象”“意”這三個(gè)構(gòu)成漢語語言的維度。郭象沒有像王弼那樣將“道”重新命名為“無”，而是將其界定為“自然”，于是生成了他的本體生成論（ontogenetics），因?yàn)?ldquo;自然”即“自我形成”。相對(duì)于王弼和郭象借助言、象、意來實(shí)施他們的詮釋行為，嵇康則更多地聚焦于對(duì)生命的關(guān)懷之上，于是讓身心糾纏在一起，致力于“養(yǎng)生”或“攝生”（the nurturing of life）。
接下來，“體”作為意象層次上的詞語成了焦點(diǎn)。“修身”即“修心”，“身”是“心”的肉體依托。“身”“心”和“物”構(gòu)成了一個(gè)三維的結(jié)構(gòu)體。“身”和“心”同“物”是在事件層次上發(fā)生互動(dòng)的，也就是通過“觀物”（observing things）和“格物”（investigating things）這兩個(gè)事件互動(dòng)的。綜觀中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)可以發(fā)現(xiàn)，身、心、物之間關(guān)系中的主導(dǎo)者逐漸由身到心，再由心到物，直至清代實(shí)學(xué)的盛行。不過，如果截取兩宋理學(xué)階段，周敦頤的太極（the Ultimate Polarity）及從中派生出的“陰陽”（yin&yang）和“五行”（Five Elements）都最終落實(shí)到人的身體之上。這種“太極歸身”的訴求也體現(xiàn)在與周敦頤同時(shí)代的哲學(xué)家邵雍身上。他在開始階段就主張“觀”，這是一種由主體施動(dòng)者實(shí)施的身體行為。邵雍雖然繼續(xù)用“體/用”這兩個(gè)二元對(duì)立范疇充實(shí)他的形而上主張，但是并沒有像周敦頤那樣強(qiáng)調(diào)“形上”層面在“形下”層面的實(shí)施，身體化或踐行其形上理念。
從某種意義上講，周敦頤和邵雍開創(chuàng)了理學(xué)（Neo-Confucianism）這一哲學(xué)流派。理學(xué)是在程顥、程頤和朱熹那里成熟起來的，雖然其間也有像張載這樣的哲學(xué)家雜居其中。程顥的道學(xué)主要由“理”“性”和“仁”等范疇構(gòu)成，并在他探討“仁”的過程中達(dá)到了高峰。他認(rèn)為，不用借助“氣”來證明“仁”，而是應(yīng)該通過身體，即“體知”（bodily experiencing）的方式，或者用他自己的話來說就是“以覺言仁”（attaining benevolence through sensing）。
同樣是宋代的哲學(xué)家，張載則處于程顥和程頤之間。在他的哲學(xué)理念中，“虛”“氣”“形”“象”和“感”被凸顯出來。它們既不是西方哲學(xué)意義上的絕對(duì)性范疇，也不是絕對(duì)性的概念。它們是意象性的詞語。如果用西方哲學(xué)中的范疇或概念進(jìn)行格義式的翻譯的話，它們就會(huì)受到范疇化或概念化處理。所以，在討論張載的哲學(xué)時(shí)，我們所遇到的往往是諸如“reality”“be”“material”“idea”“form”“subject”“object”這樣的范疇或概念。
對(duì)于二程來說，意象性詞語更是占據(jù)著他們思想體系的主體，如形上和形下、道和器、陰和陽、體和用。只不過在程頤看來，處于二元對(duì)立關(guān)系中的意象或意象性概念之間的分際比較清晰，而在程顥那里則變得較為模糊。二程在表述這些意象的關(guān)系時(shí)則采用事件的方式，如程頤的“形上定體”（the metaphysical sets the tone for the physical）。再比如，在表述如何獲取知識(shí)的時(shí)候，他們都使用了“格物致知”的事件性表述方式，說明“格物”作為先決條件早于并主導(dǎo)“致知”。
繼二程之后，朱熹是理學(xué)的集大成者。在他的理學(xué)思想中，不僅有著諸如“體用”“太極”“理氣”這樣較為接近范疇或概念的語詞，更有著諸如“氣”這樣的意象性詞語。相比較而言，陸九淵作為心學(xué)的代表人物，其話語呈現(xiàn)則更具有層次性，范疇化、概念化、意象化、觀念化和事件化的話語策略都有所實(shí)施。“本心”“心即理”“身心”等使得陸九淵當(dāng)之無愧地成為心學(xué)的代表。到了王陽明，“心外無理”將“理”進(jìn)行了內(nèi)在化處理，使其完全服膺于“心”的管轄。這樣，王陽明就完全實(shí)現(xiàn)了從理學(xué)到心學(xué)的過渡。那么格物致知所實(shí)現(xiàn)的“知”就不再是一般意義上關(guān)于外在世界的理性的知識(shí)，而是“良知”（the innate knowledge）。
在敘述中國(guó)古代哲學(xué)的過程中，人們一般會(huì)將其放置在儒、釋、道這三家思想體系下去表述。但是也不妨用諸子百家、玄學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、樸學(xué)、實(shí)學(xué)加以分層表述，還可以進(jìn)而用范疇、概念、意象、觀念和事件分層釋出各個(gè)流派所包含的哲學(xué)內(nèi)涵，并且在翻譯中也反映出這種層次性，這樣就會(huì)彰顯高度的譯釋力。
二、方法論意識(shí)在《詮釋中國(guó)哲學(xué)：一種新的方法論》（Interpreting Chinese Philosophy: A New Methodology）一書中，作者羅亞娜（Jana Rošker）探討了將中國(guó)思想傳統(tǒng)認(rèn)定為哲學(xué)的正當(dāng)性（Rošker，2021）。她進(jìn)一步提出一個(gè)問題，即中國(guó)哲學(xué)是實(shí)有的，還是只是一個(gè)虛構(gòu)物？在此框架下，中國(guó)哲學(xué)在其自身及其他語境中都具備了解讀的價(jià)值，并且為其自身的哲學(xué)地位提供了合理依據(jù)。這個(gè)非此即彼的問題仍然為中國(guó)思想貼上“哲學(xué)”這一西方術(shù)語的標(biāo)簽，甚至其中文翻譯“哲學(xué)”本身也是從日語借用而來的（孫彬，2015）。這種外來性意味著，中國(guó)哲學(xué)被賦予了其內(nèi)在原本缺乏的哲學(xué)特質(zhì)。解決這一困境的方法并不是接受中國(guó)哲學(xué)的欠缺之處，將其重新命名為中國(guó)智慧、漢學(xué)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)話語，而是將其從歐洲哲學(xué)的范式束縛中解放出來。為什么不用玄學(xué)或以孔子、老子、莊子思想為代表的中國(guó)精神文化來衡量歐洲哲學(xué)呢？中國(guó)思想傳統(tǒng)完全可以自成一體，無須匹配歐洲哲學(xué)特質(zhì)來證明自身的存在，因?yàn)?ldquo;幾個(gè)世紀(jì)以來，中國(guó)哲學(xué)一直是推動(dòng)創(chuàng)造思想、塑造知識(shí)的核心驅(qū)動(dòng)力，能夠形成和發(fā)展人類認(rèn)識(shí)，激發(fā)人類好奇心和創(chuàng)造力，就像世界范圍內(nèi)的其他哲學(xué)一樣”（Rošker，2021：7）。
從方法論角度出發(fā)，首先需要關(guān)注的是中國(guó)哲學(xué)的參照系，也就是解讀中國(guó)哲學(xué)的理論宏觀背景。在當(dāng)今全球化的環(huán)境下，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋，其中包括譯釋，可以看作至少兩種文化之間的相互作用。從文化相關(guān)性的角度來看，此種詮釋方式可以分為跨文化或超文化，其中“前者指的是不同文化及其各個(gè)要素之間的具體互動(dòng)，后者指的是這種互動(dòng)的目標(biāo)和結(jié)果，也就是在他者文化中找到自身文化的存在性”（Rošker，2021：14）。這種“在他者文化中找到自身文化的存在性”并非僅存在于想象中的“他我”（alter ego），正如東方主義利用權(quán)力失衡機(jī)制，以操控的方式生成和加強(qiáng)對(duì)目標(biāo)文化的認(rèn)識(shí)那樣。盡管東方主義具有殖民主義背景，但并不能被修正為極端版本，即所謂的逆向東方主義，去指責(zé)西方對(duì)東方的理解有誤這一刻板印象。漢學(xué)也為詮釋中國(guó)哲學(xué)提供了一個(gè)框架，為中國(guó)文化研究制定了方法論，而非挪用西方學(xué)術(shù)界的固有思維。需要強(qiáng)調(diào)的是，漢學(xué)具有雜合性，不僅僅局限于中國(guó)的學(xué)術(shù)方法，還包含豐富的西方觀點(diǎn)。然而，西方學(xué)術(shù)假設(shè)將本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、方法論融為一體，也因而影響到漢學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域的研究。不過，通過運(yùn)用其方法論工具，漢學(xué)仍然可以擺脫西方學(xué)科范式的主導(dǎo)，從而促進(jìn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋。
羅亞娜（Rošker，2021）在書中重新定義了翻譯，將其視為一種跨語言的解釋，一種在思維上抽象進(jìn)行的“任務(wù)”，而非在文本上進(jìn)行直接的轉(zhuǎn)寫。這種翻譯并不僅僅停留在為源文本提供目標(biāo)語等效譯文的層面，就像將“自律”譯為“self-restriction”，或?qū)?ldquo;法”譯為“law”那樣。它需要參考雙方各自的語境，再挖掘共同點(diǎn)，理解兩個(gè)術(shù)語之間的具體差異。這種翻譯方式是跨文化活動(dòng)的具體體現(xiàn)，術(shù)語也在文化層面上相互交融。最終，源語術(shù)語中的新元素在目標(biāo)語的轉(zhuǎn)換下，成為跨文化的產(chǎn)物。這種“翻譯”，不僅意在闡明源文化中的固有元素，還意在從中實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。
羅亞娜（Rošker，2021：68-71）提出了將“天人合一”這一思想作為詮釋范式基礎(chǔ)的可行性，基于內(nèi)在超越的原則進(jìn)行重構(gòu)，追求精神性，將二元范疇置于不斷運(yùn)動(dòng)但不受傳統(tǒng)邏輯法則約束的狀態(tài)，最后以李澤厚的“度”（proper measure）學(xué)說作為法則。可以看出，中國(guó)的詮釋范式是在參考和借鑒西方模式的基礎(chǔ)上產(chǎn)生、彰顯和應(yīng)用的。而在這種觀點(diǎn)下，中國(guó)哲學(xué)也受到跨文化視角的影響，被看作兩種文化之間的互動(dòng)。從跨文化維度開展研究，也可能會(huì)在原創(chuàng)性上有所突破。在比較過程中，兩種框架相互映襯，而最重要的是，在符合自身?xiàng)l件的方式中，接受譯釋的對(duì)象即中國(guó)哲學(xué)自身的特性也得以保留。
于是，中國(guó)哲學(xué)概念可以被用來制定譯釋的基本范式，其中“理”這一概念也因此躍至突出地位。在假設(shè)中國(guó)哲學(xué)概念具有范式意涵的前提下，“理”在字面上意味著玉石的紋路或質(zhì)地，由此成了解讀的中介。當(dāng)“理”與“倫”相互關(guān)聯(lián)時(shí)，就實(shí)現(xiàn)了一種與西方個(gè)人主義相對(duì)立的關(guān)聯(lián)主義。將“理”與“倫”協(xié)同結(jié)合起來的話，“理”和“氣”將自然形成二元對(duì)立的關(guān)系，其中清氣能促進(jìn)“理”的發(fā)展，而濁氣則會(huì)對(duì)“理”有所玷污。如前所述，這些概念構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的基本范式，既有“理”與“倫”這樣的結(jié)構(gòu)主義方式，又有“理”與“氣”這樣的二元對(duì)立關(guān)系。然而，這些構(gòu)成的范式受到“度”的調(diào)控，“度”則是李澤厚（2002：5）認(rèn)定的中國(guó)哲學(xué)的核心范疇：“以‘度’作為本體的人類主體性對(duì)主觀性的要求，展現(xiàn)為由后世形式邏輯及各類認(rèn)識(shí)范疇所表達(dá)的認(rèn)識(shí)功能。”“度”的認(rèn)知功能要求在哲學(xué)翻譯中詮之有度、釋之不妄。
中國(guó)傳統(tǒng)邏輯有著語義蘊(yùn)含，這不同于西方的形式邏輯。中國(guó)邏輯具有很強(qiáng)的語義性，因?yàn)橄嚓P(guān)概念是以語義類比的方式關(guān)聯(lián)的。在早期的漢語中，我們可以找到具有邏輯方法論內(nèi)涵的概念，比如“然”（so）、“常”（standardization）、“類”（categorization， analogization）、“故”（evidencing）、“辭”（proposition）。羅亞娜選擇“類”作為中國(guó)語言思維的基本方式。“名”也是像“類”一樣進(jìn)行范疇化的一種方式，但是“名”有著價(jià)值觀的意蘊(yùn)，“名”的正或誤會(huì)產(chǎn)生不同的倫理后果。一種語言會(huì)內(nèi)在地包含用來理解以該語言表述的哲學(xué)的范式。從基本意義上來講，語言有著認(rèn)識(shí)論的重要性。除此之外，漢語也跟其他語言一樣擁有本體論意義上的重要性，就像海德格爾的存在論對(duì)語言的闡述那樣。所以，潛伏在用以詮釋中國(guó)哲學(xué)的范式下面的是西方的本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論。
羅亞娜（Rošker，2021）還給出了詮釋中國(guó)哲學(xué)的升級(jí)版方法論。這一方法論范式在詮釋中拒絕運(yùn)用形式邏輯，不似張東蓀、牟宗三和李澤厚那樣試圖利用康德哲學(xué)資源去打造詮釋中國(guó)哲學(xué)的分析方法。其實(shí)，認(rèn)為康德屬于分析哲學(xué)譜系的觀點(diǎn)本身就是有爭(zhēng)議的。“道”“有”和“物”這些哲學(xué)概念都可以用來說明分析方法的無效性。
分析方法的無效促使人們?nèi)ビ弥袊?guó)哲學(xué)反身性地詮釋它自身，但這樣就使得人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的純粹性產(chǎn)生懷疑，因?yàn)檫@里所例示的詮釋進(jìn)路是中國(guó)注經(jīng)學(xué)和西方詮釋學(xué)交融的結(jié)果。其中，顧明棟（Gu，2005）的開放詮釋學(xué)（open hermeneutics）是與現(xiàn)象學(xué)交融的結(jié)果；黃俊杰（Huang，2001）的孟子詮釋學(xué)與寬恕詮釋學(xué)（apologetic hermeneutics）有著淵源關(guān)系；而成中英（2000）的本體詮釋學(xué)（onto-hermeneutics）則與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)有著被派生和派生的關(guān)系。所有這些對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋方法都植根于西方的詮釋學(xué)，也都典型地有著詮釋循環(huán)和視域融合的特點(diǎn)。如果說這些次生的詮釋范式都是中西文化之間交流互動(dòng)的結(jié)果，那么，超越兩種文化原本具有的詮釋范式就是必要的。“境界”可以作為這種文化超越的有效詮釋范式：“在我看來，伽達(dá)默爾的視域范式（本質(zhì)上是概念性的）應(yīng)該由非概念性的范式取代，比如境界（sphere， atmosphere，aesthetic realm）這個(gè)源自佛教又屬于傳統(tǒng)中國(guó)形而上學(xué)和文學(xué)書寫的關(guān)鍵觀念。”（Rošker，2021：115）與之相呼應(yīng)，“視域融合”也被“審美境界融合”所取代。
不過，“審美境界融合”并不單純意味著用“審美境界”代替“視域”。其中的“融合”也有別于視域的“融合”。境界的“融合”不是兩者的相加，而是一種整合，是對(duì)兩個(gè)境界的超越性融合。在這樣一種詮釋范式中，莊子的境界與“魚”的境界相融合，超越了他自己以及他們各自的境界。這種詮釋經(jīng)驗(yàn)因揚(yáng)棄（sublate）了經(jīng)驗(yàn)性而具有了超驗(yàn)特質(zhì)。那么境界融合的詮釋范式就是揚(yáng)棄性的，中西各自哲學(xué)中本來是靜態(tài)的資源就通過揚(yáng)棄的譯釋方法受到了驅(qū)動(dòng)。
要培養(yǎng)譯釋的方法論意識(shí)，一方面需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)解讀界的觀點(diǎn)和成果進(jìn)行回望，另一方面需要內(nèi)省，反思自身對(duì)中國(guó)哲學(xué)解讀所做的貢獻(xiàn)。但更為重要的是，需要具有前瞻性，因?yàn)榉椒ㄕ撛谀撤N程度上為我們指引了未來對(duì)中國(guó)哲學(xué)翻譯詮釋的前行方向。這種詮釋具有批評(píng)性，是一種“對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行建設(shè)性、創(chuàng)造性且無休止的批評(píng)”（Rošker，2021：139），更是對(duì)“簡(jiǎn)單辯護(hù)、一味確認(rèn)已經(jīng)存在事物”（Rošker，2021：139）這一詮釋范式的超越。于是，翻譯詮釋的方法論意識(shí)會(huì)促成自身的建構(gòu)性特征，這也是保證中國(guó)哲學(xué)譯釋力的第二個(gè)要素。
三、建構(gòu)性安樂哲（Roger Thomas Ames）在《成人：儒家角色倫理學(xué)對(duì)人的理論化建構(gòu)》（Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics）一書中試圖借助對(duì)儒家思想中字概念的譯釋，將人、個(gè)人和人格融合到一個(gè)倫理概念體系中，進(jìn)一步構(gòu)建出基礎(chǔ)個(gè)人主義（foundational individualism）的替代方案（Ames，2021），作為他先前所著的《儒家角色倫理學(xué)：一套詞匯集》（Confucian Role Ethics: A Vocabulary）一書的擴(kuò)充和完善。他運(yùn)用文字考古學(xué)（philological archaeology）繼續(xù)為儒家角色倫理學(xué)奠定術(shù)語基礎(chǔ)，努力探究漢字術(shù)語的原始語素和語義元素，以確保儒家思想有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的前提。通過對(duì)這些漢字術(shù)語組成的概念簇進(jìn)行譯釋，安樂哲可以在一個(gè)強(qiáng)有力的概念基礎(chǔ)上對(duì)儒家角色倫理學(xué)進(jìn)一步深化和拓展。這種理論性建構(gòu)是通過將“人”（person）詮釋為社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的角色而不是西方個(gè)人主義所定義的“個(gè)體人”（individual）來實(shí)現(xiàn)的。
第一，安樂哲構(gòu)建儒家角色倫理學(xué)的過程蘊(yùn)含著一種兼容的譯釋學(xué)。他的譯釋方法反映了從格義時(shí)代到后格義時(shí)代的轉(zhuǎn)變。在格義時(shí)代，中國(guó)的思想經(jīng)典和它們所承載的觀念被“理所當(dāng)然地”翻譯成另一種語言和觀念，主要是通過尋找一個(gè)目標(biāo)術(shù)語來匹配其源語術(shù)語。19世紀(jì)來華的傳教士理雅各（James Legge）就是其中的代表。他把“天”譯為“Heaven”，“道”譯為“the Way”，“義”譯為“righteousness”，“禮”譯為“ritual”，“仁”譯為“benevolence”。格義作為語義類比的方法被采用，通過強(qiáng)行在術(shù)語之間施加類比關(guān)系，將“中國(guó)哲學(xué)”引入西方（Ames，2021：2）。在這里，“中國(guó)哲學(xué)”被加上引號(hào)來表示它是以對(duì)方的術(shù)語而不是自己的術(shù)語來表述的。從此，中國(guó)思想和西方思想的不對(duì)稱性出現(xiàn)了，前者被后者定義、衡量和論證，從而屈從于后者。安樂哲所致力于打破的正是這種不對(duì)稱性，以確保所涉及的兩種傳統(tǒng)被同等對(duì)待并進(jìn)行平等對(duì)話，同時(shí)建構(gòu)一個(gè)建立在中國(guó)哲學(xué)自身概念基礎(chǔ)之上的理論。這也是他的譯釋工作的方向。
第二，我們還可以從安樂哲的倫理譯釋學(xué)中看出一種比較的方法。為了把角色作為儒家倫理的核心問題，他所做的努力可以說是排除了西方美德倫理學(xué)（virtue ethics）的影響，避免被西方哲學(xué)過度書寫（overwritten）或書寫不及（underwritten）。安樂哲所做的針對(duì)儒家角色倫理學(xué)的理論性建構(gòu)是以深刻意識(shí)到中國(guó)和西方思想傳統(tǒng)在范疇化和概念化方面的詮釋差異為前提的。這兩種傳統(tǒng)可表現(xiàn)在諸如家族相似性（family resemblance）—本質(zhì)或內(nèi)在性同一（essential/immanent identity），以及以言取效（the performative do）—以言表意（the locutionary be）這樣的二元對(duì)立關(guān)系中。在這種儒家的宇宙觀中，包括人類在內(nèi)的各種事物的范疇是通過它們?cè)诒舜怂缪莸慕巧兴龅氖虑閬順?gòu)建的，而不是通過對(duì)它們是什么的某種本體論指涉（Ames，2021：18）。從理論上認(rèn)定儒家角色倫理，就是把西方的美德倫理作為對(duì)比物。美德已經(jīng)分裂成兩個(gè)所指，分別由中國(guó)的“德”和希臘的“arête”代表。更具體地說，“德”是通過與社群內(nèi)其他成員的全息互動(dòng)即“道”來運(yùn)作的。相比之下，“arête”則是在作為施動(dòng)者的個(gè)人思想背后以理性或?qū)嵺`智慧來運(yùn)作的。儒家角色倫理的理論化并不像美德倫理和個(gè)人主義那樣以施動(dòng)者、行為、一般美德、性格特征、自主性、動(dòng)機(jī)、理性、選擇、自由、原則、后果為主導(dǎo)來實(shí)施話語策略，而是對(duì)美德倫理學(xué)的理論變體提出了挑戰(zhàn)，這些變體形態(tài)包括敘述、話語、默認(rèn)的常識(shí)假設(shè)，甚至意識(shí)形態(tài)。安樂哲沒有借用西方倫理學(xué)話語中的主流概念，在這些概念中，角色倫理學(xué)的理論化將是無效的；相反，他通過參考這些概念來詮釋儒家思想中的概念，從而實(shí)現(xiàn)理論化，以期依靠自身語詞來建構(gòu)角色倫理學(xué)。
第三，安樂哲還運(yùn)用了一個(gè)突出的論述策略，即正名的詮釋方式，特別是對(duì)西方概念或范疇的修正。儒家的角色倫理學(xué)并不完全是由它自己制定的，而是參考了西方的個(gè)人倫理的修正。如約翰·杜威（John Dewey）提出了“個(gè)體性”（individuality），用來替代個(gè)人主義（individualism），它與儒家思想中作為最高愿望的人格完善相呼應(yīng)，“體現(xiàn)了民主作為個(gè)人、社會(huì)、政治和最終宗教理想的‘理念’”（Ames，2021：22）。邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）試圖將“主體內(nèi)性”（intrasubjectivity）與“主體間性”（intersubjectivity）相對(duì)立。主體間性被用來定義人的主體性，即由獨(dú)一性（singularity）主導(dǎo)，結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)自己與外部主體的互動(dòng)是開放的，從而形成主體間的互動(dòng)。桑德爾（Sandel，1982）認(rèn)為，人不是主觀的、獨(dú)特的，而是多方面和多維度的，因?yàn)槿藭?huì)受到主體內(nèi)不同身份之間的競(jìng)爭(zhēng)甚至沖突的影響。主體內(nèi)性將一個(gè)人錨定在與他人關(guān)系的向心網(wǎng)絡(luò)中，而主體間性則構(gòu)成了一個(gè)人與其他主體的離心關(guān)系。一個(gè)人的主體間性作為主體內(nèi)性回到他們身上，并提供一系列主體身份，這些主體身份總體上構(gòu)成了一個(gè)人的“焦點(diǎn)—場(chǎng)域范型”（focus-field pattern）。
第四，儒家的角色倫理實(shí)際上是一種事件倫理學(xué)。在赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）看來，人不是單獨(dú)存在的，而是作為主體內(nèi)和主體間的實(shí)體多元地存在著（Fingarette，1983）。安樂哲認(rèn)為，“person”不可能單獨(dú)出現(xiàn)，而總是與其他“persons”共存。那么他就有理由認(rèn)為，將儒家角色倫理理論化就等于將“persons”而不是“person”理論化。復(fù)數(shù)的“persons”意味著潛在的動(dòng)力在主體內(nèi)和主體外啟動(dòng)了“person”之間的互動(dòng)關(guān)系。因此，儒家角色倫理學(xué)的發(fā)問方式是“從哪里來”（whence）和“到哪里去”（whither），而不是“是什么”（what）。因此，“儒家意義上的人”（Confucian persons）不是本質(zhì)性的、靜態(tài)的構(gòu)成，而是“在一個(gè)持續(xù)轉(zhuǎn)變的、譜系化的過程中的事件，其中他們的祖先沒有離散的起源，也沒有遭受最終的毀滅”（Ames，2021：35）。在這個(gè)意義上，如果我們把安樂哲的儒家角色倫理學(xué)認(rèn)定為一種事件倫理學(xué)，這樣做應(yīng)該是合理的。人的事件性是由關(guān)系上的推動(dòng)機(jī)制體現(xiàn)出來的，這些機(jī)制自發(fā)地、動(dòng)態(tài)地將潛能帶入現(xiàn)實(shí)，確保他們的成長(zhǎng)和發(fā)展。事件性的假定也蘊(yùn)含了提出問題的方式，以便解決角色倫理中的問題。應(yīng)該避免提出“是什么”的問題，因?yàn)樗菑倪^程中抽象出來的，會(huì)抹去倫理事件的情境性和過程性�？紤]到“從哪里來”或“到哪里去”所確保的事件發(fā)展的載體，這兩個(gè)疑問詞的問題更可取，因?yàn)?ldquo;是什么”指的是倫理事件發(fā)展過程中的時(shí)間或位置點(diǎn)，而不是時(shí)間和空間的廣延度。
第五，安樂哲試圖將他的文字考古學(xué)納入“焦點(diǎn)—場(chǎng)域模式”。成人/成仁（human becomings）事件如何在儒家敘事中以及在儒家學(xué)說的實(shí)踐者中展開，已經(jīng)通過參考儒家術(shù)語，特別是概念簇得到了證實(shí)。倫理事件可以被具體化為一種言語行為，正如以下構(gòu)成概念簇的特征詞所共享的同一個(gè)部首“言”或“心”所表明的那樣，“例如，‘君子’這個(gè)詞語有口的偏旁，‘信’這個(gè)字有言的偏旁，‘恕’有口和心（或‘思維和感覺’）的偏旁，‘誠(chéng)’有言語的偏旁，‘德’有心的偏旁，等等”（Ames，2021：64）。在這里，安樂哲仍然用文字學(xué)的方法來鞏固他的儒家角色倫理學(xué)。他將術(shù)語字符追溯到原始的文字書寫方式，并最終追溯到其書寫符號(hào)的組成部分。這種詮釋方法使他能夠通過術(shù)語翻譯超越語義層面，進(jìn)入原始漢字即甲骨文和青銅器銘文的基本形態(tài)層面。安樂哲還運(yùn)用他的關(guān)鍵術(shù)語策略，用“仁”“孝”“儒”“體”“禮”“恕”“度”和“勢(shì)”來闡述儒家角色倫理學(xué)。
第六，在儒家角色倫理的基礎(chǔ)上，存在著家族相似性和“一多不分”的對(duì)話。上述術(shù)語不是一對(duì)一的二元對(duì)立，而是在語義上以多對(duì)一的關(guān)系為模式，或者用唐君毅的話說，是“一多不分”（Ames，2021：218-231）。安樂哲通過指出將“一”誤解為普遍性或?qū)?ldquo;多”的超越性來證明這種關(guān)系。這讓人聯(lián)想到另外兩種描述一與多關(guān)系的方式：王陽明的“一體萬化”和朱熹的“月印萬川”。相比之下，這兩個(gè)詞語更能表達(dá)出超驗(yàn)的普遍性。在“一多不分”原則的支配下，一個(gè)人的身份通過與他人的關(guān)系而形成多重身份或角色，而不是通過將超驗(yàn)的“一”繁衍為具體的無數(shù)個(gè)體。這里的倫理問題再次涉及語言的問題。正名，是孔子發(fā)起的一種做法，并不一定要按字面意思理解為對(duì)名稱的糾正，它更是指對(duì)一個(gè)人與其他人的關(guān)系進(jìn)行語言上的“修正”，按照維特根斯坦（Wittgenstein，1953）的話說，是為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)人與家庭、社群或社會(huì)中其他成員之間的家族相似性。有了這樣的家族相似性，一個(gè)人首先在言內(nèi)行為上，然后在言外行為上，最后在言后行為上做出“厚重的選擇”（thick choice），實(shí)現(xiàn)“關(guān)系的自主性”（relational autonomy）。這兩個(gè)術(shù)語來源于西方的個(gè)人主義倫理學(xué)，但在儒家角色倫理的理論背景下被重新做了詮釋。
四、可及性除了上述層次性、方法論意識(shí)、建構(gòu)性這三種衡量哲學(xué)翻譯的詮釋力的標(biāo)準(zhǔn)之外，還有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是可及性，譯自英語的“transitivity”。相對(duì)于可及性的是不可及性（intransitivity），指的是“具有矢向性的行為，‘其效果被抑制在施動(dòng)者那里’而沒有傳遞到其他客體或突破限制”（Da，2018：2）。表征為可及性的哲學(xué)翻譯的詮釋力實(shí)際上就是一種抵達(dá)：對(duì)于層次性來講，這種抵達(dá)意味著在范疇、概念、意象、觀念和事件上都有觸及，而不是局限在個(gè)別或少數(shù)的層次上；對(duì)于方法論來講，哲學(xué)的譯釋范式要與譯入語的詮釋范式有很強(qiáng)的兼容度和融入度；對(duì)于建構(gòu)性來講，哲學(xué)的譯釋結(jié)果最終是理論的派生，就像安樂哲對(duì)中國(guó)儒家思想的譯釋那樣，既充分挖掘了原典中的哲學(xué)思想，同時(shí)又創(chuàng)造性地運(yùn)用這些思想生成了新的思想體系，一種觀念與觀念之間順理成章的翻譯，最終可及性地抵達(dá)了世界哲學(xué)思想體系，從而成為其中的有機(jī)組成部分。
作者簡(jiǎn)介劉華文，上海交通大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。研究方向：譯釋學(xué)、翻譯詩(shī)學(xué)、認(rèn)知與翻譯、語際歷史書寫等。
2025年5月22日