摘 要：中國翻譯研究不重形而上思想提升，并認定佛經(jīng)譯論才是譯論史的開始，如此造成中國譯論“無家可歸”，在張佩瑤《中國翻譯話語英譯選集（上冊）：從最早期到佛典翻譯》（2010）之中復(fù)遭后結(jié)構(gòu)主義的“解構(gòu)”：“譯論”被改作“話語”，Chinese被視為一種“建構(gòu)”，老子之“道”也被認定為“無中心”。而《禮記》“通志達欲”之經(jīng)典界定，業(yè)已明確“通”之“心心相印”之求，鳩摩羅什之偈復(fù)述“明德”之意，徐光啟和楊廷筠等以“同文”之思，張揚儒家“大同”思想，嚴復(fù)“信達雅”則再續(xù)其修身求取仁道之學(xué)之于譯學(xué)的要義。這一切歷史事實可以說明，在傳揚“仁愛”的儒家那里，才寄寓著一個“主情”文化的譯論的未來。
關(guān)鍵詞：儒家；心；譯論；譯史
一、問題的提出本文試圖提出，中國譯論之源在于儒家思想。譯論之源頭之思，可在四個維度或指向展開。
（1）某一（些）小傳統(tǒng)對譯事有所關(guān)注，進而形成某種理論論說。這樣的論說，初不為人所重，后世學(xué)者別有會心，而見其針對性。
（2）起自佛經(jīng)翻譯的討論、批評之中。有關(guān)議論盡管是針對佛經(jīng)翻譯的反思和分析，辨別優(yōu)劣或正誤，但能對一般譯論產(chǎn)生啟發(fā)或指導(dǎo)。
（3）由從業(yè)者對譯事的反思、討論而引發(fā)，即他們從實踐出發(fā)，探究它的規(guī)律和技巧。此即所謂理論出自實踐，有關(guān)協(xié)商、爭執(zhí)和歸納，日漸系統(tǒng)化。（4）諸如儒、道、法諸家論及有關(guān)思想和觀念，被后世匯總成為專門的系統(tǒng)譯論論述。
學(xué)界或?qū)ψg技的討論和論述置于譯論中心，或?qū)⑽鞣阶g論視為唯一的理論形態(tài)。一方面是“以實踐為導(dǎo)向”而驅(qū)逐思想，另一方面則是“以他者為依據(jù)”而自我驅(qū)逐。于是，有關(guān)探討始終拒斥形而上的發(fā)揮，譯論之求索早已成為無本之木、無源之水。中國譯論的探究，目前仍處于這樣的“無家可歸”狀態(tài)。
若像《中國翻譯簡史——“五四”以前部分》第一章標題“從周朝到東漢桓帝前的翻譯活動”（馬祖毅，2004：1-17）之所示，譯史重在“活動”的描寫，便不會突出對思想源頭的追溯。若像《中國譯學(xué)史》第一章“中國古代的譯事及論說”第一節(jié)“最早的譯事及零星論述”（陳�？�，2010：1-5）所認定的，中國早期只有“零星論述”，當然也就很難看到譯論其來有自而自成系統(tǒng)。實際上，學(xué)界普遍認同的，乃是《中國傳統(tǒng)譯論經(jīng)典詮釋——從道安到傅雷》之所論，即譯論應(yīng)從道安寫起（王宏印，2017：1）。那么，這便將有可能是在暗示甚或明示：中國譯論，其思想源頭應(yīng)是印度佛教？
這不僅是一個重大的歷史問題，而且也是一個現(xiàn)實性極強的學(xué)術(shù)問題：“無家可歸”的中國譯論究竟要走向何方？
本文以《中國翻譯話語英譯選集（上冊）：從最早期到佛典翻譯》（后文簡稱《選集》）為例，來試圖回應(yīng)這個問題。要說明的是，我們認同此著乃是“中國翻譯話語進入國際翻譯研究舞臺的重要里程碑”（白立平，2010：iii）的判斷。但我們同時也認為，以后現(xiàn)代思想為治學(xué)思路，顛覆“中心”，會直接威脅到對中國譯論思想之源的探索。因而，我們有必要認真反思，以為辨正。本文在對這方面的問題進行分析之后，通過圖表來顯示此著所選條目的偏差，進而透過對譯史的追溯來印證儒家思想的要義。
二、以福柯為理論框架：先秦思想大受蒙蔽
（一）中國譯論的“通天”指向和“生生”大義
《選集》的一個非常嚴重的問題是，堅持�？�“話語”思想，將“中國翻譯理論”更改為“中國翻譯話語”（Chinese discourse on translation）（張佩瑤，2010：1）。
首先，這是不明“譯論”之為“譯論”之意的結(jié)果。依《禮記·王制》中“五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯”（鄭玄、孔穎達，1999：399）這一經(jīng)典界定，“譯”等所為之事，先秦時期已定其旨在“通達”，后世從之。如錢鍾書所指出的，“譯者”被稱為“通事”，“尤以‘通’為職志”（錢鍾書，1990：374；錢鍾書，2001：820）。由此可見，“通”即“譯”，“通乎于心”，成就“譯事”。因而，不當以先秦時期很少有人提及“譯”字，就貿(mào)然認定那時的譯論乃是“其高度發(fā)展的倫理、美學(xué)和物質(zhì)文化（之中）的盲點”（張佩瑤，2010：44-45）。
惜乎， 盡管此著收錄此一界定（條目24）（張佩瑤，2010：45-46）， 但編者對“志”“欲”二字似并無會心。此二字清楚地告知世人：使人“心之所之”與“情之應(yīng)[合]”，以相互“通達”，才是“寄、象、狄鞮、譯”諸譯官的職責(zé)所在。此一界定突出的是，譯者的天職便是確保人類“心心相印”的交流。這一點，對于我們把握傳統(tǒng)翻譯觀極其重要。應(yīng)該強調(diào)，這絕不是能以“言意關(guān)系”為準來判定的。換言之，中國古人的翻譯始終立足于“心靈的交流”，跨越一切障礙，直至“心心相通”。而且，這樣的相通，是“天人合一”宇宙觀之下的相通：只有在天道之仁的感染和滋潤下，人心才可彼此通達。因此，儒家經(jīng)文《禮記》點明譯官的職責(zé)，而對此職責(zé)的說明，是以天人相合為判斷標準的。
“以人心體天心，以人道證天道，從而以人合天，天道與人德合而為一。”（龔鵬程，2006：109）這便是天人合一的主旨，可見天人之“通”之要。而且，這也體現(xiàn)了儒家“萬物出于內(nèi)在的本性自動地趨向于一個目的”（龔鵬程，2006：104）之仁德這一理想。《莊子·天下》將之描述為“以天為宗，以德為本”（王先謙，1954：215）。
人心通天，故而，夫子自道“下學(xué)而上達”（《論語·憲問》）（何晏、邢昺，1999：199）。“達”與“通”同義。夫子稱，他欲通過在人世間對圣人之教的領(lǐng)會和修習(xí)，而通乎于上天。這種追求，也是“絕地天通”以來所有國人的理想：只有在天人相合所規(guī)定的人間秩序的基礎(chǔ)上，求得與上天的彼此通達，才談得上生存的價值。盡管那極其神秘，但其中卻寄托著一代代人莫大的希望。有了天人之通，才會有人與人之間的相通：人事之通，正建立在天人之通的基礎(chǔ)上，并為之所塑造、所制約�？梢哉f，無此意識，中國譯論便無以立足。
其次，中國人依循天人相合之理，體現(xiàn)的乃是“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦·象傳》）的精神，即試圖通過對“天”的仿效，而見人間至善。而這樣的“至善”當然亦是以天道之仁為本而付諸一言一行之中的。我們今天仍在說“不忘初心”，此即儒家“學(xué)而時習(xí)之”（《論語·學(xué)而》）（何晏、邢昺，1999：1）之“學(xué)”，亦即“明善而復(fù)其初也”（朱熹，1983：47）之意向。
因此，編者或不知曉，若將“言意關(guān)系”局限于人與人之間的交流，也就是，將“言”視為人類語言，再將“意”確認為這樣的具體情景下語言的運用之中生發(fā)出的意義，那么，這與先秦的主導(dǎo)思想不能一致。實際上，正是在天人相合的框架下，孔子才感嘆：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）（何晏、邢昺，1999：241）“ 天地之大德曰生。”（《周易·系辭下》）（王弼、孔穎達，1999：297）天不言，但自有其大言：這樣的無言之大言，卻可以在“四時的循環(huán)不已”和“萬物的依序而生”之“生生”（《周易·系辭上》）（王弼、孔穎達，1999：271）的生機、生意之中，現(xiàn)出其永恒而又不息的價值。因而，這樣的“言”作為“言之大者”，才是寄托“人言”的根本力量之所在，因而，對“言”的理解，不能滿足于人與人相往還過程中的“出言之說論”和“話語”。
（二）�？碌�“話語”：對Chinese和老子的解構(gòu)，后現(xiàn)代的思想的不通及其問題
編者既并不明了儒家思想導(dǎo)向，也就不能把握如何站在中華文化立場來確立其分析框架。她所做的是，依福柯“話語”之論以期成說：
傅柯認為，語言文字并不是中性而是滲透著意識形態(tài)的（即大家可能意識不到，甚至是習(xí)以為常的價值觀，各種假設(shè)、信條等，而這些都會影響我們的思想、行為和生活）。語言可以是不同的意識形態(tài)彼此之間的角力、交鋒、爭權(quán)、奪權(quán)、去權(quán)或弄權(quán)的場所，因此語言與權(quán)力關(guān)系密切。而語言與知識的關(guān)系，也遠比我們想象的復(fù)雜。語言并非傳達或表述知識的透明工具，而是意識形態(tài)的載體，能夠形成人們對外在世界的一種特定認知模式，也控制著從這個認知模式衍生成的知識領(lǐng)域（epistémé，即知識范疇），而傅柯就是用“話語”一詞來突顯他這些觀點�？梢哉f，“話語”就是指或明或暗地流露著意識形態(tài)的語言或文本。（張佩瑤，2004：7）
這種論說不僅與中國譯論并不相應(yīng)，而且，還會因福柯本身的問題而引人誤入歧途。
第一，�？履耸悄岵傻淖冯S者。尼采（2018：6）云“上帝死了”，�？路Q“人死了”。此說一會導(dǎo)致“譯者主體”或“翻譯主體性”之無可言說；二會使我們不知如何判斷，究竟該以什么樣的標準，來衡量所做之事的合理性，因為在尼采那里，“上帝死了”的意涵便是終極的判斷標準不復(fù)存在。如果說，那是“理念天國”的“標準”，“人死了”則意味著“人間標準”隨之煙消云散。
第二，即令�？碌乃枷胧切械猛ǖ模�“話語”之說也并不一定對中國譯論有適用性。這是因為，如上所述，中國傳統(tǒng)譯論自具特色，其重點在于，如何以天道之仁轉(zhuǎn)化人心。若是這樣的思想之源不受重視，譯論便會喪失基礎(chǔ)。而�？率�“后結(jié)構(gòu)主義”者，具有特定的“解構(gòu)”傾向。因而，他像德里達那樣，也會認為，任何一種“結(jié)構(gòu)”，其“中心”都在這一“結(jié)構(gòu)”之外，是人為的和虛構(gòu)的（詳見下文）。如此，“譯論之思想源頭”若是作為其“結(jié)構(gòu)”的“中心”，依此視之，不是已經(jīng)被“解構(gòu)”了嗎？
第三，值得注意的還有，�？鲁珜�(dǎo)的是“意識形態(tài)”為主導(dǎo)的“話語”。他聲稱：“話語事件定義的不是真實的沉重存在，也不是詞語的常規(guī)用法，而是客體的秩序。”（Foucault, 1972: 49）依此，“話語（作為事件）”要“定義”“客體秩序”，也就是，決定“事物依理而在”的態(tài)勢。他極力試圖突出的是，事物是由“話語”造就的，而“話語”又是由“意識形態(tài)”促成的。這樣，“意識（形態(tài)）造就事物”也就可以推論出來。那么，問題在于，若世界上所有的事物都是某種“話語”，那么何來“話語”？而且，因為人本身可能也早已成為“話語”，他們或我們又如何求知究竟什么才是“話語”？更何況，意識形態(tài)突出的斗爭和分裂，會有助于對主張?zhí)烊讼嗪现?ldquo;和為貴”（《論語·學(xué)而》）（何晏、邢昺，1999：10）的中國譯論的理解和領(lǐng)悟嗎？
后結(jié)構(gòu)主義作為后現(xiàn)代的一種思潮，反“理性主義”而動，其論說，夾纏而又悖“理”，并且將此夾纏和悖理之論視為對“邏各斯中心主義”的解構(gòu)。豈不知，如此解構(gòu)，永遠不能對準其自身。“上帝死了”，雖無解釋的終極標準，但讀者卻懂得其意。那么，到底是依讀者的標準斷其意，還是依沒有終極標準的尼采來斷？依前者，此語之意是可知的；而依后者，此語根本上是不可知的。面對如此既“合理”同時又“不合于理”的論說，我們到哪里去求得一劑解藥，以厘清思路，以便確定：這樣的解構(gòu)，到底是修辭意義大于思想價值，抑或是，其本身就因逆“理性主義”而動，從而絕于“話語”之“常理”？
德里達（2001：503）指出：“中心乃是整體的中心，可是，既然中心不隸屬于整體，整體就應(yīng)在別處有它的中心”；“中心因此也就是非中心”（詳見：Derrida, 1978: 353）。也就是說，“中心”并不在“結(jié)構(gòu)之整體”之內(nèi)，因而也就無所謂“結(jié)構(gòu)”。這樣，“那種基礎(chǔ)、原則或中心的所有名字指稱”之物，如“艾多斯、元力、終極目的、能量、本質(zhì)、實存、實體、主體、揭蔽、先驗性、意識、上帝、人等等”（德里達，2001：504；詳見：Derrida, 1978: 354），作為“結(jié)構(gòu)的中心”便是不在場的。那么，我們?nèi)粢獙ひ捵g論之思想源頭，在如此“解構(gòu)”的剃刀之下，它還能存在嗎？
于是，我們看到此著中這樣的說明：“Chinese這一術(shù)語之所以以一種策略性的靈活性尺度來運用，是因為，在此編作者看來，Chinese這一觀念是一種建構(gòu)，盡管是必要的建構(gòu)，因而，純粹性的神話最好被丟棄而不是加以延續(xù)。”（張佩瑤，2010：18）
若“中國的”只是一種“建構(gòu)”，而且是“必要的”，那么，它便只能是一個“名稱”或曰“話語”，別無價值？的確，這是全然在仿照德里達所說的“翻譯是可能的”“翻譯既必要又不可能”（Derrida, 1985: 103）的思路，以告知世人：Chinese作為一種“話語”，其“意義中心”不在其“結(jié)構(gòu)”之中，因而，在觀念上是“不可能存在的”，但既然要對之加以討論，又有“必要”使之存在；故而，才不得已而如此命名之。因此，接下來的問題便是，既然Chinese是如此情形，若認定它具有“統(tǒng)一性”和“統(tǒng)一性”的“整體”，那便是在制造“神話”，因為關(guān)乎其“（整體的）純粹性”根本就是不存在的。
如此觀點實是在說，“中國的”已無從現(xiàn)身于觀念，現(xiàn)實之中豈能存在？而且，作為一種“話語”，Chinese是決然不會有“純粹性”的，否則那就是在炮制“神話”！
該編者在對老子的“道”的解說之中，再一次亮出“解構(gòu)”的利刃：
因為道是如此包容性的，它永遠也不能被完整闡明，永遠也不能被適宜地命名。使之明晰化、為之命名的諸多努力，結(jié)果只能是對不能固化的一種意義加以固化。這樣一種觀點——意義與意義表達、意義與語言之間的空白——（過去而且今天依然）為很多中國學(xué)者所堅持。毫無疑問，正是這樣的觀點，才會為今天的解構(gòu)主義者所認同。更為重要的是，老子的觀察“道可道，非常道”也對翻譯同樣有效。從哲學(xué)上說，難道不正是（翻譯之）恒道的這種包容性，才在幾個世紀以來引發(fā)起無窮無盡的嘗試要把它闡明嗎？（張佩瑤，2010：23）
老子的“道”的確具有十分強大的包容力，因為“道法自然”（《道德經(jīng)》第二十五章）（王弼，1954：14）。但是，這里的前提是：“自然”的意向是，事物自己乃是它自己。也就是事物首先要確保其整全之個體，并使之歸于自身。這樣的“同一性”，如上所述，在解構(gòu)主義那里是不可能存在的。那么，二者如何相互比較？
編者站在讀者立場，堅持“道”之意義無窮無盡，但那不過是在說：“道”無所謂“其本身”或“它自己”；它之存在乃是人所賦予或虛構(gòu)的，是在“話語”之中生成和成就的。若當真如此，“道”之解之譯，多么熱鬧，就會多么無聊，甚至是鬧哄哄毫無意趣可言。因為，不論讀者、解者和譯者如何努力，它的“中心”總是不在場的。在“道自身”缺席的情況下，所有譯解活動的參與者，是不是在玩一場文字游戲，也就是“空洞的話語”游戲？
而在《道德經(jīng)》的語境中，在道家那里，“道法自然”之意向十分明了清楚：只要事事物物能保持其自身為其自身并且不斷向著這樣的自身回歸，那么，它就是“它自己”。既然萬物如此，“道”亦非例外；因而，它也一樣要“法”此“自然”，從而使其自我回歸成為現(xiàn)實并持立于其中。讀者、解者和譯者之所為，莫不是以此為“中心”來釋解其意。因而，“中心”在，“道”亦在場，意義仍在。解構(gòu)主義，不是與這樣的訓(xùn)釋學(xué)傾向截然相反嗎？
此著編者深深陷入后現(xiàn)代思想，也就造成了悖論性的觀點和表達。有論者認為，“哲學(xué)與翻譯存在著本質(zhì)層面的鄰近”（Berman, 1999: 18）。但這并不是要把翻譯提升至哲學(xué)高度，而是在說，翻譯作為活動與哲學(xué)是“鄰近”和“平等”的。換言之，哲學(xué)不但不能指導(dǎo)翻譯，而且，還會從有關(guān)活動中得到引導(dǎo)和拓展。如此下拉哲學(xué)，使之與一般的“話語”處于同一層級，實質(zhì)上是在解構(gòu)其形而上的作用。同樣地，作為人類活動，“厚重翻譯”也竟然被學(xué)者視為“跨文化翻譯研究”；人類的一種活動被確認為可與作為一門學(xué)科或知識部門的“翻譯研究”平起平坐，甚至能再造這樣的研究。（Hermans, 2003）到最后，哲學(xué)作為“權(quán)威”也遭到顛覆：有論者認為，人文學(xué)科中的諸多部門，其“基礎(chǔ)化觀念”都是“借來”的，而且，還會“被不斷移開”（Pym, 2007:24）。他要說的是，作為“學(xué)科的基礎(chǔ)”的“觀念”，已經(jīng)不能作為它的“中心”。德里達的思想儼然在焉。不過，一個學(xué)科若是沒有它特定的“中心”，何以存在？但后現(xiàn)代論者對此毫不在意；因而，即使是用“基礎(chǔ)”一詞，也不會理會，其意已被其消解。
在后現(xiàn)代思潮裹挾之下，此著以�？碌睦碚摓榉治隹蚣埽梢韵胍�，距離中國譯論遙遙。
那么，實際上，若后現(xiàn)代是對“邏各斯中心主義”的消解，則可以說明，“理性主義”存在“本質(zhì)上的問題”；或者說，其中含有的“內(nèi)在的矛盾”不可解決。但依照上文所見，后現(xiàn)代的思想也一樣“于理”難通。那么，這是否意味著，西方譯論業(yè)已“過時”？相應(yīng)地，中國譯論該登場了？這也就愈發(fā)說明，對其思想之源的求索具有歷史意義。但是，此著似乎并未著意于此。
（三）《選集》之中的條目遴選的問題
試看一下此著所選的條目，就會發(fā)現(xiàn)，它并不重視對“譯論的思想之源”的追溯。
一方面，編者搖擺不定。在論述之中，既有對先秦時期乃是譯論之“基礎(chǔ)觀念”（foundational ideas）（張佩瑤，2010：4）生發(fā)期的認同，但同時又強調(diào)，讀者可“丟下第一部分”直奔佛教翻譯話語（張佩瑤，2010：19）。原因無他，編者秉持“傳統(tǒng)譯論……是出自前所未有的佛籍譯論”（張佩瑤，2007：38）這一傳統(tǒng)觀點。這樣，導(dǎo)讀所認同的“這些話語似與翻譯無關(guān)，卻是中國傳統(tǒng)翻譯話語的文化根基”（白立平，2010：iv），也一樣是十分矛盾的。
另一方面，從表1可以清楚看到編者遴選的傾向。
表 1 《選集》第一部分
若以天人相合之意視之，很多入選條目是看不到多少相應(yīng)性的。我們看到更多的則是“言意關(guān)系”方面的論述。但正如上文所指出的，這樣選擇條目不足以體現(xiàn)先秦的主導(dǎo)思想。
因為編者并未顧及“通”之“譯”之意，故而將觸及“譯”或與之相關(guān)的論述視為必選。為了突出“譯”，此著選入了7 個條目（11、15、21、22、23、24、25）。但這些條目大多是“功能性的”，而且，其中還有對少數(shù)民族的貶低甚或侮辱（如條目15“夫戎、狄……若禽獸焉”）（張佩瑤，2010：36）。由此編者得出結(jié)論稱，佛經(jīng)譯論出現(xiàn)之前，國人很少對譯事進行反思性的說明和探討（張佩瑤，2010：44-45）。也就是說，此前并無譯論存在。編者甚至將《禮記·王制》“通志達欲”的界定視為“功能性的”（條目24）（張佩瑤，2010：46），更可說明，她對譯論的“思想之源”是持無謂態(tài)度的。
這樣，此著所選的條目便呈現(xiàn)“兩張皮”之態(tài)：直接論及譯事的，并不是理論性的；不能直接觸及的，與之只有間接的關(guān)系。那么，二者如何牽合在一起？而且，先秦思想又如何與后世譯論，比如佛經(jīng)譯論，相關(guān)涉？這樣的質(zhì)疑或可揭示，只有回歸儒家，才可見實。
三、“心”的力量：從中國譯史看中國譯論的儒家思想導(dǎo)向如上所述，確定思想之源，以為中國譯論可能的歷史貢獻添磚加瓦，恰在其時。因而，有必要繼續(xù)歷史性的回溯。
如果說，“通志達欲”乃是對先秦主流“譯學(xué)思想”的總結(jié)，那么，對“心”的突出形成了中國翻譯思想史的主線，而這也一樣是學(xué)界所未注意的。其中一個原因或是，學(xué)界一向堅持“以實踐為中心”的翻譯觀，認定“翻譯實踐”才是譯事的重心，因此也才是譯史的重點和譯論的核心。
如此，梁啟超總結(jié)佛經(jīng)翻譯，特地指出：“翻譯文體之問題，則直譯意譯之得失，實為焦點。”（梁啟超，1988：105）且不說“直譯—意譯”作為對立概念的合理性，是否會有非此即彼之嫌；但只論如此簡單化的總結(jié)，它可能會有形而上的理論特色嗎？道格拉斯·羅賓遜（Douglas Robinson）給出了全然否定的意見：“如果回顧過去兩千多年的翻譯理論史，很多問題都很狹隘。要么是意譯（sense for sense）或直譯（word for word），基本如此。如果這是所說的翻譯研究的傳統(tǒng)，或者是要回到的基點，放過我，這些未免太無聊。”（李波、楊岱若，2015：6-7）的確，翻譯技藝應(yīng)是譯事、譯史和譯論的一個方面或一個組成部分，但若專注于此而不思他求，便會將譯史寫為譯者實錄和譯技史，把譯論視為具有一定針對性的實用主義的散論。但是，譯事之技，會不受制于譯者的意識和思想變易？譯者激蕩于歷史風(fēng)云，受時代影響，展示個人特色，不會有觀念上的變化？譯史中如此的變化，不會取決于某種尚未被揭示的哲學(xué)系統(tǒng)的作用？
但這方面的有關(guān)問題，學(xué)界亦很少關(guān)心。無怪乎此著會將“通志達欲”解釋為對譯事“功能性”的論說。
但若依上文所說，“通志達欲”見證的恰恰是儒家的真精神：以求善之心，而得天道之仁之德，而期此世之人與之同心相通。其中盡管有對“人言”的貶抑或不重，但畢竟人之生存與其息息相關(guān)，而可使此一理路導(dǎo)向形而上的精神世界，確定其是在一個思想源頭演化此世之中人與人之間的溝通。
而如此的天地大法，是不可違逆的。這樣，“通達天人之心”的譯論追求自然地便成為主線，貫穿于中國翻譯史之始終。若譯事的歷史走向和規(guī)律如此，便可認為，中國譯學(xué)的未來發(fā)展，也應(yīng)不出乎其外。
第一，佛家傳譯的儒家思想取向。如論者所指出的，偉大的翻譯家鳩摩羅什之偈宣揚“心山育明德”（釋慧皎，1992：53），復(fù)述并發(fā)揮儒家“明明德”（《禮記·大學(xué)》）（鄭玄、孔穎達，1999：1592）之旨，強調(diào)溝通之要在于天德之入乎于人之初心，而見之于人與人的相互往還（蔡新樂，2022b）。
那么，佛家以儒家思想為譯論的基點，這種思想是否在佛經(jīng)譯史之中成為主導(dǎo)傾向？龔鵬程的有關(guān)論斷可以證明，回答應(yīng)是肯定的。
在他看來，“所有的思維活動，中國人都是從心上來講的，把心當成人的主體，而不是腦”（龔鵬程，2021：60）。這樣，“漢傳佛教不關(guān)心邏輯與知識論，因為印度佛教以真理的證成為主，中國則以真理的實證為核心。相關(guān)經(jīng)論譯出甚少，南北朝期間僅《方便心論》《回諍論》《如實論》三部而已”（龔鵬程，2021：59）。“正因為中國思想重視心，所以佛教傳來以后逐漸本土化，也重視心”；“中國佛教因深受中國傳統(tǒng)哲學(xué)影響，佛教中真常唯心論的成分得到了前所未有的開發(fā)，不屬于或較少談?wù)撜娉Ｎㄐ恼撔再|(zhì)的宗派（如唯識、成實、俱舍等）則很快就被淘汰了”（龔鵬程，2021：61）。
應(yīng)該指出，只有儒家倡導(dǎo)“心”之“天道之仁”之“情”最為有力；就中華文化的“主情”傾向的形成和鞏固而論，也最能體現(xiàn)其洞見的力量。正是由于對“情”如此重視，“生生”之義才蔓延于中華文化的血脈之中，成為代代相傳的根本觀念。因此，佛經(jīng)翻譯史作為“佛教中國化”的過程，當有儒家思想作為推動力。亦因此，如龔鵬程所指出的，近世研究者發(fā)現(xiàn)，歷史上出現(xiàn)了不少的“偽經(jīng)”（龔鵬程，2021：61）。原因無他：那是以“心”為導(dǎo)向推出的“譯經(jīng)”。
第二，科學(xué)思想傳譯的儒家導(dǎo)向。明朝時，在對基督教傳教士所帶來的科學(xué)文獻的傳譯過程中，有關(guān)譯事的中土參與者，有不少堅持“同文”的立場。這種現(xiàn)象亦可見證，儒家思想之于譯史的影響力；當然自可說明，儒家思想仍是中國譯史之思想核心。
徐光啟指出，“算數(shù)”之學(xué)，“至周大備，周公用之”，“孔門弟子身通六藝者”，將之發(fā)揚光大，不想“載籍燔于嬴氏，三代之學(xué)多不傳”（徐宗澤，1949：265）。而將利瑪竇所帶來的算學(xué)譯為漢語，可繼先賢之教，傳其遺訓(xùn)，延續(xù)傳統(tǒng)。這分明是將外來之學(xué)引為人類共同的遺產(chǎn)，因以之能歸入“同文”為尚。
“同文”之論，出自《禮記·中庸》：“今天下車同軌，書同文，行同倫。”（鄭玄、孔穎達，1999：1457）這是對“大同”之象的描寫或謳歌。“車同軌”，行之有軌；“書同文”，書之有據(jù)；“行同倫”，人倫日常依乎于常道。如此，整個社會井然有序，而見“大一統(tǒng)”之義。在此觀念下，將外域之學(xué)引入中土，正可印證中華文化自身的力量，足可支撐人類文化本身的健康成長和發(fā)展。因而，將異域之教引入，才可見證人類文明方興未艾、淵源存續(xù)之盛。
其他如楊廷筠云，“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中華先圣之學(xué)也”（徐宗澤，1949：292）；許胥臣亦曰，“天非自西學(xué)始也”（徐宗澤，1949：293），但西學(xué)可補歷史的不足。故而，許胥臣強調(diào)：“今試令廣譯西學(xué)，傳播人世，真是真非，必了然心目。”（徐宗澤，1949：293）但這一切，都是在“同文”的理想方向上展開的。也就是說，不論西學(xué)如何與中華文化不同，傳譯之的目的，都是要將之歸入一個文化空間，這便是“同文”所昭示的“大一統(tǒng)”之所在。
因而，與其說徐光啟、楊廷筠以及許胥臣等所堅持的是譯事原則，不如說，他們更關(guān)注的是，如何將譯事引向人類文明的終極目標：“同文”。楊廷筠強調(diào)，譯者應(yīng)以如何“昭圣天子同文盛化”為重（徐宗澤，1949：292）。歷來學(xué)者視當朝皇帝為圣，或無可厚非。他這里說的主要是，文化上的傳揚和歸位更多的是“取同”，此需引入、吸收和借用異己、異域之物，但這不僅僅是為中華文化建設(shè)服務(wù)，更是為人類文化的“大同”而盡力。
第三，從嚴復(fù)對儒家的堅守來看，更可看出，中國譯論的思想之源頭要義。
一方面，嚴復(fù)之“信達雅”，依其《天演論譯例言》之敘，本就是引自《論語》《左傳》和《周易》，以之為引領(lǐng)，儒家“育人”之業(yè)與譯事之“通”密不可分。“三者乃文章正軌，亦即譯事楷模”（羅新璋、陳應(yīng)年，2021：206），即由此而發(fā)。“文章”即人心之內(nèi)德因得天道之仁的賜予的滋養(yǎng)，而得自然彰顯；其要義在于，使從業(yè)者形成自然之勢，并將之付諸譯事。這種思想追求，絕非一般所說的“翻譯標準”或“譯技”所能涵括。相反，正因其有此本體論意向，也才會含有技藝方面的意涵。本體論、方法論與技藝論相融合，才可促成中國譯論的系統(tǒng)性及其偉大的歷史性。
還應(yīng)注意，即令是在“現(xiàn)代思想”，嚴復(fù)（2014b：347-348）仍然持守著他對儒家的信念：
出于口者曰語言，筆之于篇曰文字，而通謂之辭，辭者以所達人心之意者也。故孔子曰：“辭達而已矣。”《易》曰：“修辭立其誠。”揚雄曰：“言，心聲也，書以畫也。”凡此皆能言語言文字之用者矣。辭者，積文字、積言語而為之。辭必有法而后能達，此天下言語之所同也；故吾人謂無法之辭為不通，不通猶不達也。英文明辭法之學(xué)曰葛拉馬Grammar。葛拉馬者，文辭之律令也，其事始于一字。
在他那里，“心”始終是人的核心力量。因而，這里講的“文辭之律令”看似在說西方的Grammar，但下一處引文足可證明他思想的依歸：
今夫五洲之民，茍從其異而觀之，則詭制殊俗，其異不可以言詞盡也。顧異者，或牽乎天，或系乎地，又以相攻相感，所值之不齊，而其異乃大著。雖然異矣，而其中常有同者，則形質(zhì)不殊，而所受諸天以為秉彝者，莫不一故也。是故學(xué)者，居今而欲識古之圣人所謂達道達德者乎，則必取異民殊種所必不可畔者而觀之，所謂達之理著矣。（嚴復(fù)，2014b：518）
這段話說的主要是“觀異而求同”。自“同”而視之，“受諸天以為秉彝”可以理解為，即令是“文辭之律令”也一樣是“天之所賜”。因而，其背后隱含的，也一定是造就如此律令之存在的那種“仁愛之道”。
故而，嚴復(fù)一再強調(diào)，“人心與天相通”的要義，突出“心”之大義：
究之語言文字之事，皆根心而生，揚雄言：“言，心聲也；書，心畫也。”最為諦當。英儒培根亦云：“世間無物為大，人為大；人中無物為大，心為大。”故生人之事，以煉心積智為第一要義。煉心精、積智多者為學(xué)者。否則常民與野蠻而已矣。（嚴復(fù)，2014b：89）
揚子云曰：“言，心聲也。”心聲發(fā)于天籟之自然，必非有人焉能為之律令，使必循之以為合也。顧發(fā)于自然矣，而使本之于心而合，入之于耳而通，將自有其不可畔者。然則并其律令謂之出于自然可也。格物者，考形氣之律令也；馮相者，察天行之律令也；治名學(xué)者，體之于思慮；明群理者，驗之于人倫。凡皆求之自然，著其大例以為循守。（嚴復(fù)，2014a：80）
而且，他將這樣形成的“語言”視為人之為人最為基本的要素：“昔英人赫胥黎著書名《化中人位論》，大意謂：人與獼猴為同類，而人所以能為人者，在能言語。”（嚴復(fù)，2014b：89）這看似在引用西方思想家之語，實則是以其為助益，強化儒家思想：“心語”或“心成之言”乃是“天道之仁”最為親切的，因為那是人的本質(zhì)所在。依此“心”構(gòu)成的“人”之存在正可說明，人天一體的框架之下，人始終追求的是“仁”之理想，并以此來進行自我打造和升華。正因此，他才指出：“國語者，精神之所寄”，因而，“至謂國之將興，必重國語而尊國文，其不興者反是”（嚴復(fù)，2014c：203-204）。
四、結(jié)語追溯譯史，乃是為了確定譯論未來的導(dǎo)向。行文至此，或已可說明，中國譯論是不能沒有儒家思想的支撐的。實際上，譯史的中心始終是如何營造人的心靈世界，并以此為基點，來應(yīng)對時代的跨文化風(fēng)云。但是，始終不變的是那顆不無神秘而又無處不在的“心”：由先秦開始，國人就明了，譯事該如何“通志達欲”而求“心之所之”“心之相應(yīng)”。到了鳩摩羅什，“心之明德”之求，仍在移植并延續(xù)其說。而佛經(jīng)翻譯之中國化導(dǎo)向，不僅最終促成“禪宗”應(yīng)運而生，而且，在整個翻譯歷史進程之中，這樣的中國化也是圍繞著如何“安頓人心”來展開的。到了明朝，“同文”在科學(xué)翻譯家那里，成為一種標記：既明示他們努力的方向，也在印證向著儒家的歸屬其來有自的源頭之思。至于嚴復(fù)之譯論，則更加清楚明了地突出了儒家“學(xué)之為己”之精義，而將之付諸跨文化翻譯實踐活動加以檢驗、運用和強化。
從漢末到宋代，從明末以至于清末民初，中國譯史什么時候脫開過儒家思想？從對本土教義的守成到佛家教義的中國化，從科學(xué)文獻的翻譯和傳播到“新西學(xué)”近代以來的推廣，哪一種思想的輸入，不是以儒家思想所重的“心心相印”為歸向？
綜觀波瀾壯闊的中國譯史，一代代人都在以具體的實踐說明，一切的努力都是為了實現(xiàn)儒家所弘揚的“人心的仁愛之善”。有了這樣的善心，才有文化創(chuàng)新。不過，無論如何轉(zhuǎn)化，“同文”的追求都是不變的：求同存異，取長補短，以見人類“文化大同”。
由此可見，只有在儒家那里，在一個一力傳揚“仁愛”的思想流派那里，才可能真正實現(xiàn)一個屹立于世界文化之林的文化系統(tǒng)的生命力綿綿不絕。由此歷史事實推論，跨文化譯論之未來，無疑需要這樣的“主情”思想流派的滋潤、呵護和生發(fā)。
最后應(yīng)該指出，因本文是初探，在討論“通”之“譯”的意涵時，不無浮泛之嫌；至于它與譯事的關(guān)系，尚需進一步推展、深化。本文的觀點是否合理，仍需方家正之。
文獻來源：原載于《中華譯學(xué)》第一輯，本次推送轉(zhuǎn)發(fā)自“浙大譯學(xué)館”和“南大翻譯研究所”，引用請以輯刊版為準，轉(zhuǎn)發(fā)請注明出處以及文獻來源
2025年5月15日